sexta-feira, 31 de outubro de 2008

Cenas e Cenários da Cidade Negra

Eneida Leal Cunha
Universidade Federal da Bahia

Cidade religiosa, cidade colonial, cidade negra da Bahia. Igrejas suntuosas bordadas de ouro, casas de azulejos azuis, antigos sobrados onde a miséria habita, ruas e ladeiras calçadas de pedras, fortes velhos, lugares históricos, o cais (…) tudo pertence ao negro Balduíno…
Jorge Amado


É isso a paisagem: a apresentação atual de um feixe de ações que, num momento dado, se cristalizam num lugar dado e que pode permanecer durante séculos apresentando-se como — ou quase como — no momento de sua instalação, enquanto o espaço vai mudando, ainda que utilizando aquela mesma paisagem, aquele mesmo quadro, aquele mesmo conjunto de objetos. (…) Qual é a discussão que nos preocupa? É a discussão a respeito da paisagem ou é a discussão a respeito do espaço?
Milton Santos

Mendigos, moleques e vadios na Bahia do século XIX, de Walter Fraga Filho, publicado ano passado, é uma história de grupos subalternos construída a partir dos registros de instituições religiosas, hospitalares e jurídico-policiais, além dos jornais da época. Tem como foco os pobres e libertos, um contingente significativo da população da cidade de Salvador no século passado. A composição racial predominante nesse grupo majoritário da população da cidade no contexto escravista é óbvia: negros e mestiços. Mais do que a descrição do funcionamento da mendicância, uma alternativa de sobrevivência mais ou menos instituída e legitimada à época, interessam-nos aqui as informações sobre os moleques e vadios na cidade imperial, ou melhor, sobre os jovens negros e sua distribuição em antigas ou refeitas paisagens, em velhos e novos espaços da cidade do Salvador.
Fraga examina a gama de significações que o termo “vadiagem” recobre[1], recolhendo-as em dois grandes eixos: ociosidade e itinerância.
Numa economia moral do trabalho forjada na perspectiva escravista, a experiência de ser livre ou liberto pode ser objetivada na recusa ao trabalho regular, uma forma de situar-se no exterior da rede de dominação tecida pelo poder senhorial. Os classificados como vadios pelos discursos instituídos, no século passado, sobrevivem de uma gama de ocupações que têm em comum, além da ausência de vinculação senhorial, a irregularidade ou descontinuidade temporais do trabalho: são pescadores, marinheiros, estivadores, ambulantes ou, simplesmente, mendigos. Assim, ao lado da concorrente mão-de-obra escrava ainda disponível e das crises na economia baiana, que tornam rarefeitas as alternativas de sobrevivência para os pobres e libertos, desenvolve-se na cidade uma cultura que, inevitavelmente, articula o trabalho regular à permanência da subordinação ao jugo senhorial.
A segunda componente da vadiagem, a itinerância, confronta com uma “sociedade baseada em relações pessoais, [na qual] pôr o pé na estrada, vagar por vilas e cidades sem laços de dependência significava situar-se fora da ordem estabelecida. Os vadios violavam a ordem patriarcal, segundo a qual todo homem devia ter seu lugar, sua família, seu senhor. A vida itinerante dava ao homem livre pobre um sentimento de autonomia, [que era visto como] inconveniente às relações sociais e de poder existentes”[2].
Ainda segundo Fraga, tanto os arquivos institucionais, como os relatos de viajantes, como ainda a imprensa da época registram as centenas de jovens e crianças que vivem nas ruas da cidade de Salvador no século XIX. Conseqüência da orfandade, do abandono ou da fuga ao convívio familiar, a vida na rua é, por um lado, uma alternativa à ausência de perspectivas para esse contigente que descende de negros pobres e livres, mas é, por outro, a libertação das funções subservientes e serviçais nos sobrados ou da subordinação aos “mestres de ofício”, as duas instituições formativas destinadas aos jovens pobres e negros, as quais guardam completa fidelidade à ordem escravagista: na relação de pertencimento a um senhor, no disciplinamento corporal, na exploração não-remunerada do trabalho. A sobrevivência nas ruas exige estratégias de organização e defesa, das quais surgem os bandos — ou quadrilhas, como então se dizia — de meninos e meninas. O historiador recupera nos documentos policiais os inúmeros registros de prisões e de conflitos entre bandos de crianças, nos arquivos da Santa Casa de Misericórdia os registros da indigência e da morte, nos jornais da época os protestos da sociedade senhorial contra a irreverência, o deboche, a insubordinação e a licenciosidade dos comportamentos dos meninos e meninas nas ruas, ao longo do século XIX.
A geografia da mendicância e da vadiagem na Bahia do século XIX, traçada por Fraga, recorta, numa planta da cidade do Salvador datada de 1894, um espaço retangular que tem por limites as portas do Carmo, o portal de São Bento e a Praça da Piedade, o bairro da Saúde, e o mar — a região do Cais do Porto. São esses os limites primordiais da cidade colonial. Esse é também o recorte atual do que o planejamento econômico e administrativo da cidade denomina Centro Histórico de Salvador.
Entre as décadas de 50 e 70 deste século, a cidade de Salvador multiplicou e dispersou a centralidade — construindo, como afirma Milton Santos, seus centros excêntricos[3]—, modernizou mais radicalmente que a maioria das capitais brasileiras o cenário das moradias e da circulação da classe média, com os recursos e as estratégias excludentes do Banco Nacional de Habitação; definiu e sedimentou suas periferias através de conjuntos habitacionais relativamente pequenos, mas em torno dos quais expandiram-se os densos bairros populares que hoje existem. Ao mesmo tempo, Salvador assistiu à cabal degradação econômica, social e física do centro antigo, já de algum tempo desprovido de suas funções político-administrativas. No presente, a centralidade do espaço recortado por Fraga (o espaço dos mendigos, moleques e vadios) retorna reinvestida por novas funções e reinstalando antigas populações e convivências.
O que hoje é metonimicamente nomeado como área do Pelourinho, o maior empreendimento econômico e o maior investimento simbólico da Bahia contemporânea, volta a ser um espaço compartilhado por todas as classes e grupos sociais[4]. Não só. Reinstala-se, nas ruas do Centro Histórico, nessa paisagem, a “hegemonia dos não-cidadãos”[5]. Se as ruas da cidade colonial e imperial foram habitadas e palmilhadas pelos pobres e libertos, como um espaço onde se lançavam todos os resíduos da sociedade escravagista, o lugar dos desclassificados e despossuídos — dos negros e mestiços —, a mesma paisagem colonial, hoje recuperada pela intervenção estatal saneadora com vistas ao empreendimento turístico, volta a ser o centro de circulação de uma população negra e mestiça de caracterização semelhante à depreendida por Fraga no século XIX: são jovens, predominantemente entre 15 e 25 anos, não têm trabalho fixo ou regular, por força da carência de empregos na economia que se encolhe, mas por força também da recusa a inserir-se no que o antropólogo Livio Sansone aponta como uma das “áreas duras” nas relações raciais na Bahia — o mercado de trabalho convencional[6].
Embora o Centro Histórico não seja hoje um lugar de residência dos negro-mestiços baianos, ou uma área que demograficamente se destaque pelos números da população negra (que chega, em alguns bairros periféricos, a 95%), é, sem dúvida, “o território central numa rede de territórios negros, nessa cidade tão negra que é Salvador”[7]. Talvez mais do que isso. Essa população negro-juvenil, que freqüenta os blocos afros e perambula cotidianamente pelo Centro Histórico, produz hoje as imagens mais circulantes da “afro-baianidade”, alimenta — sem auferir benefícios economicamente significativos ou patenteamento de autoria — a pulsante (e exportável) indústria da diferença cultural baiana. Ou, ainda mais paradoxalmente, essa juventude negro-mestiça não tem, no plano econômico-social, situação ou ocupação muito diversa dos moleques e vadios do século escravista, suas estratégias de sobrevivência precisam continuar, em grande parte, “mágicas ou criminais”, segundo Livio Sansone[8]. Mas, em contrapartida, esses jovens negros — cujos pais e avós, como escreveu Nélida Piñon na República dos Sonhos, foram condenados ao “exílio estético” — são centro de um conjunto de imagens identitárias que vêm atenuando — ou até invertendo — a hierarquia tradicional de valores estéticos e culturais. O orgulho negro, o corpo negro, a beleza negra, um modo negro de vestir-se, de dançar ou de falar, o som negro, para a Bahia contemporânea, não configuram a força de uma comunidade recortada e plenamente identificada, sequer coesa. Constituem, sim, um imaginário comum que vem se disseminando e começa a permear diferentes classes e grupos sociais. Isso que vem se afirmando como a “identidade cultural afro-baiana” — em ambígua convivência com uma ordem social e econômica excludente, em continuadas negociações com uma ordem política anacrônica e autoritária — expõe, acintosamente, o seu estatuto de ficcionalidade, como também é pleno de ficcionalidade a construção do espaço simbólico do Pelourinho.
Entre essas duas emergências da negritude ou dos jovens negro-mestiços no espaço central e histórico da cidade de Salvador, entre os registros do século XIX e as vivências atuais, é que desejamos reler na década de trinta, no romance Jubiabá, de Jorge Amado, o negro Antônio Balduíno e suas deambulações na cidade da Bahia.
As repercussões do lançamento de Jubiabá, em 1935, deixaram em evidência suas duas vertentes imediatas de leitura: o romance do negro (pela imprensa baiana e regional e pela crítica mais institucionalizada, que culmina com “a Ilíada negra”, de Oswald de Andrade); ou o romance proletário (nas notícias, resenhas e críticas com claras mediações ideológico-partidárias, como o Boletim de Ariel, nas quais chega a ser, sintomaticamente, “o romance do trabalho”). Desde a data da sua publicação, Jubiabá vem sendo objeto, quase simultaneamente, de consagrações e repúdios, pelos mesmos elementos seus constituintes — a heroicização do negro, a consagração da cidade negra da Bahia, a apologia do trabalhador-grevista, a natureza folhetinesca (ou romanesca) da narrativa, a sua explícita vontade político-partidária de um romance de formação da consciência de classe no trânsito entre a rebeldia racial anárquico-libertária e a revolta proletária, em coerência com a tese da “assimilação da herança cultural”, defendida pelo Partido Comunista Brasileiro em 1935.
A partir deste momento, entretanto, Jubiabá será aqui apenas um texto onde vamos recolher traços constitutivos de um jovem negro e da vivência da negritude na paisagem central de Salvador — o mesmo espaço descrito por Fraga Filho como território dos moleques e dos vadios, a mesma paisagem que o planejamento urbano atual recorta e nomeia Centro Histórico de Salvador — presente no romance com intensidade, colorido, visibilidade e técnica cinematográficas: espaços selecionados, recortados e montados, por deslocamentos ou condensação, de modo a integrar a estabilidade da paisagem ancestral e a dinâmica do cotidiano que então se modernizava.
O trabalho de construção ficcional e textual da topografia da cidade simbólica — a Bahia de Todos os Santos — se desenvolve acompanhando a trajetória do negro Balduíno no que poderíamos considerar a fração intermediária da narrativa (descido o morro, instalado na cidade, antes do êxodo para as plantações de fumo do Recôncavo e do engajamento no trabalho como estivador). A cidade aí tem os mesmos limites do mapa da vadiagem negra desenhado no século passado, mas mendicância, vadiagem e itinerância se tornaram atributos positivos dos donos da cidade, como reitera à exaustão o narrador. Se a ficcionalização da paisagem foi e ainda é recebida de forma pacífica, o mesmo não acontece com o trabalho — análogo — realizado no romance com o personagem negro, também uma construção simbólica e uma instância ficcional. Sobre este, pairam ressalvas sintomáticas acerca da construção idealizada (com uma implícita exigência de fidelidade a um fundamento ou a uma suposta base real, “o negro” ou “a negritude”), ressalvas acerca da credibilidade e legitimidade autoral (com a explícita restrição à alteridade da voz branca do intelectual de esquerda que fala o negro), acerca ainda da projeção, em Antônio Balduíno, de uma mitologia branca, ocidental e marxista.
No foco desse debate estão o corpo, a sexualidade, os modos de ser, de conviver e de sobreviver, as relações com a tradição negra e com a cidade construídos por Jorge Amado.
A afirmação da beleza e da força plástica do corpo negro de Balduíno é reiterada, pelo narrador e pelas situações narradas, em detalhes de formas e de circunstâncias racializadas, insistindo-se na desconstrução, na inversão ou mesmo na reversão do valor negativo das imagens instituídas. Cabelos crespos, nariz chato, lábios grossos, mãos e pés largos são referidos positivamente na descrições do personagem; a força do corpo ágil, elástico, de movimentos harmoniosos, é narrada nos embates do moleque, no morro e nas ruas, na capoeira, no box, nos enfrentamentos e perseguições. Pois na trajetória do personagem o corpo está sempre exposto aos golpes físicos do cotidiano violento e a vida é conquistada, literalmente, com a força do negro.
O corpo vigoroso do negro Balduíno é correlato de uma sexualidade também vigorosa, que, modo geral, não conhece limites à vontade de “derrubar” as negras no areal do porto. Sexualidade e sensualidade que se expressam desde o riso largo e fácil de Balduíno, reiterado a cada pequena vitória “do coração cheio de ódio” frente à “vida difícil e dura”, a gargalhada negra que explode na cidade e hoje nela ressoa, como um eco. Compõe-se assim a imagem do negro livre, sensual, bom, “puro como um animal e [que] tinha por única lei os instintos” — estamos a citar palavras que muito têm custado a Jorge Amado. A questão é decidir-se se, com tais palavras, o autor afirma o negro Balduíno ao mesmo tempo em que nega fortes paradigmas e valores da cultura e da civilidade ocidentais — a contenção, a racionalidade, a ordem convencionada —, ou, ao contrário, Jorge Amado reitera a subordinação do negro, submetendo-o a estereótipos que o ocidente construiu para demonstrar a sua inferioridade.
A afirmação e o elogio do corpo como lugar da resistência e do desejo é sobremodo relevante para os negros (como o é para as mulheres), que vivenciaram uma subordinação social, econômica e historicamente construída, mas reposta pelos discursos instituídos como inferioridade biológica, justificada a partir da cor da pele, como afirma Paul Gilroy[9]. De outra perspectiva, Cornel West insiste na necessidade da “aceitação plena da humanidade dos negros”[10] (o que deve ser lido com alguma cautela acerca desse universal, de que “humanidade” se está a falar), como insiste na denúncia veemente de uma cultura que põe em dúvida a beleza estética do corpo negro. É ainda em West — uma voz autorizada — que vou encontrar a exposição do crucial dilema de homens e mulheres negros em relação à própria sexualidade, mitificada, considerada ambiguamente como primitiva, obscena e animalesca e, ao mesmo tempo, excitante e atraente nas falas brancas hegemônicas:
Será que existe uma saída para esse impasse em que a sexualidade dos negros ou os libera do controle dos brancos só para aprisioná-los em mitos racistas, ou os confina à respeitabilidade dos brancos, enquanto faz de sua própria sexualidade um assunto tabu.[11]
Bem diversos são os lugares de fala de Jorge Amado e Cornel West, e não só pela diversidade étnico-racial que os separa. Está em jogo ainda o contraste entre uma ética protestante, que transparece em toda a reflexão de West, e a permissividade cúmplice ou complacente, brasileira e de Amado, à exacerbação da sexualidade masculina e do machismo, impregnados na cultura hegemônica nossa e projetados no negro Balduíno.
Mas são essas imagens afirmativas, de beleza, de força, de sensualidade e de potência que alimentam o imaginário afro-baiano e fazem com que os jovens negros de hoje enfrentem a exclusão social e econômica e ao mesmo tempo conquistem, de cabeça erguida — o orgulho negro —, a centralidade na produção simbólica na Bahia contemporânea, protegidos por uma “armadura cultural”[12].
Essa “armadura cultural” — tanto para Balduíno quanto na situação atual de um grande contingente dos negros baianos — tem dois outros componentes fortes, além da afirmação do corpo: a vivência continuada do pertencimento à tradição negro-africana e, às vezes dela derivadas, as estratégias de sobrevivência, que, embora sempre provisórias e economicamente precárias, os resguardam da concretude do lugar subordinado que o mercado de trabalho convencional lhes reserva.
A partir de determinado momento da narrativa, Jorge Amado dilui a diferença racial e despreza o potencial de resistência da afirmação identitária que desestabiliza valores culturais instituídos, potencial que seu herói negro representa (em que pese qualquer ressalva). Jorge Amado traz para o primeiro plano do romance a urgência de transformá-lo em agente no processo revolucionário de mudança da estrutura econômico-social. O romance escrito em 1935 culmina com a preponderância e a apologia — na voz emprestada ao negro Balduíno — da universal solidariedade de classe sobre a diferencial da raça.
Entretanto, não parece ser esse o horizonte possível, nas intensas vozes negras que se fazem ouvir contemporaneamente, seja no Centro Histórico de Salvador, tornado base territorial de alianças e de uma afirmação identitária surpreendentemente expansiva, seja em outras territorializações da afirmação de grupos étnicos em outras cidades do mundo.
A paisagem dos mendigos, moleques e vadios do século XIX — o Centro Histórico de Salvador — é ainda a mesma paisagem, mas um novo espaço para um complexo processo de ‘empoderamento’ étnico-racial, como intuiu — e preteriu — Jorge Amado na década de 30.


Notas

1 Para isso vale-se, principalmente, dos estudos de Laura de Mello e Souza - Desclassificados do ouro (Rio de Janeiro, 1986) e “Notas sobre os vadios na literatura colonial do século XVIII”(In Schwarz, Os pobres na literatura brasileira, São Paulo, 1983).

2 Fraga Filho, Mendigos, moleques e vadios na Bahia do século XIX. Salvador: Hucitec/EDUFBA, 1996, p.79.

3 Cf. Santos, Milton. Centro e centralidade na cidade contemporânea (In Gomes, M. A. Pelo Pelô; história, cultura e cidade, Salvador: EDUFBA, 1995, pp.11-29).

4 Franco, Ângela. Não só de referência cultural (sobre)vive o centro de Salvador. (In Pelo Pelô; história, cultura e cidade, p. 31-46).

5 RISÉRIO, Antônio. Avant-Garde na Bahia. São Paulo: Instituto Lina Bo e P. M. Bardi, 1995. p.66. O poeta e antropólogo Antônio Risério, escreve “que, usando livremente os conceitos de Gramsci, podemos afirmar tranqüilamente que, na Bahia de hoje, a cultura negromestiça não é dominante, mas é, certamente, hegemônica” - lucidez possível exatamente pela relativização e subordinação à complexidade local do esquema interpretativo por ele apropriado.

6 Sansone, Livio. O Pelourinho dos jovens negro-mestiços de classe baixa da
Grande Salvador. (In Pelo Pelô; história, cultura e cidade, p. 59-70). As demais áreas duras seriam o mercado matrimonial e as relações com a instituição jurídico-policial.

7 Gomes, M.A. e Fernandes, A. Pelourinho: turismo, identidade e consumo cultural. (In Pelo Pelô; história, cultura e cidade, pp.55-6).

8 Sansone. Op. cit., p. 62.

9 GILROY, P. “Urban social movemets, ‘race’ and community”. In Williams, P. e Chrisman, L. Colonial discourse and post-colonial theory. New York: Columbia University Press, 1994, pp.404-420.

10 WEST, C. Questão de raça. São Paulo: Cia. das Letras, 1994, p.19.

11 Idem, p.106.

12 Idem, p.33. A expressão, utilizada por Cornel West, vem após o alerta: “a cultura é uma estrutura, tanto quanto a economia ou a política”.

Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...

 
Design by Free WordPress Themes | Bloggerized by Lasantha - Premium Blogger Themes | JCpenney Printable Coupons